في ليلة ربيعية، كنت أسير مع صديق على الكورنيش، بخطوات متأنيّة دون وجهة محددة، نتحدث ونتناقش حول معاركنا الصغيرة.

وفي خضم حديثنا سألته (وهو ممن يعتز كثيرًا بانتمائه إلى قبيلة «المثقفين الحقيقيين»): ما دمنا نمشي ونتحدث عن فوائد المشي وأثره في استرسال الأفكار، هل فكرت يومًا بالإشتراك في «جِم»؟

نزع صاحبي نظارته التي طلاها شيء من الضباب، ومسحها وهو يهز رأسه نافيًا. وبعد أن أعادها إلى مكانها، أجابني بحزم قاطع: «لا». ثم أردف قائلًا: حتى تكون كأحد أولئك المواظبين على التدرّب في الأندية، يجب أن تتوفر فيك «شروط موضوعية». 

كانت هذه الشروط الموضوعية عند صاحبي أن تكون «تافهًا»، وألّا تعاني من الضغط الوجودي الذي يعانيه «المثقف الحقيقي». 

بدا صاحبي في تلك المحادثة أيقونة تمثل التصوّر الرومانسي للمثقف، المثقف الذي لا ينبغي له أن ينزل إلى مستوى «الناس العاديين»، وأوضح تجلٍّ لهذه «العادية»، هي المدرجات الرياضية.

أحاول في هذا المقال أن أعود إلى التاريخ، أحاول أن أتبيّن العلاقة بين الرياضة والأنشطة الفكرية المختلفة، علّ ذلك يساعدنا في فهم التنافر (الصريح أو الخفي) الموجود اليوم بينهما عند شريحة من المثقفين.

عند النظر إلى الحضارات الشرقية لن يصعب العثور على الارتباط الوثيق بين الفلسفة والممارسات الرياضية. فعندما نتتبع نشأة الفنون القتالية التقليدية، فإننا نلاحظ ارتباطها العميق بالفلسفة الشرقية وتعاليمها، نجدها في الصين محفوظة لدى رهبان المعابد، مثل معبد شاولين العظيم، الذي تختلط فيه تدريباتهم بتعاليم الفلسفة البوذية والعمل على تهذيب النفس والسلوك.

أما في اليابان، فيشيع لديهم إضافة اللاحقة اللفظية «دو» إلى أسماء العديد من الرياضات وغيرها من الفنون، كالجودو والآيكيدو والكيندو. وتشير كلمة «دو» (التي تعني الطريق) إلى الالتزام السلوكي والبعد الروحي والأخلاقي في ذلك الفن. وبشيء من التجوّز، يمكن القول إن كلمة «دو» تشبه مصطلح «الطريقة» بمعناها الصوفي.

الأمر نفسه نجده في السِّيلات، الفن القتالي الشائع في إندونيسيا وماليزيا، الذي أخذ أسلوبه يصطبغ بالثقافة الإسلامية بعد دخول الإسلام إلى تلك المناطق؛ إذ يُسبغ الوضوء وتُقام الصلاة قبل جلسات التدريب، وتُستهلّ الحصة بتلاوة الفاتحة.

فواضحٌ تماهي الفلسفة الشرقية وتعاليمها مع الممارسات الرياضية، وكأنهما وجها العملة، واحدة للجسد والأخرى للروح. ولكننا حينما ننتقل إلى الشطر الغربي من العالم، نجد الفلسفة اليونانية تبدو للوهلة الأولى أبعد من نظيرتها الشرقية في ارتباطها بالممارسات الرياضية، ويتشكّل لدينا تصورٌ كما لو كان الفلاسفة اليونان عقولًا مجرّدة.

إلا أننا عند التنقيب التاريخي سنكتشف أن هذه الصورة غير دقيقة، ولعلّ الذي عزّز حضورها هو «أكدمة» إرث الفلسفة اليونانية. فالطرح الأكاديمي يسدل طابع التخصّصية الصارم على موضوعه، فيبني جدرانًا تَحُول بين موضوع التخصص وكل شيء حوله؛ فيتحوّل أفلاطون إلى «المُثل»، وأرسطو إلى «المقولات»، وديموقريطس إلى فكرة الذرة والجزء الذي لا يتجزّأ... فتتولّد لدينا فلسفةٌ متعالية (بالمعنى السلبي للكلمة)، تعيش متأنّفةً في برجها العاجيّ، وتتخلّق في مخيلتنا صورةٌ عن الفيلسوف بأنه ذلك الرجل الأشيب الذي يبحلق نحو السماء ويتحدّث عن مفاهيم مجرّدة غامضة، تاركًا الواقع والحياة اليومية وراء ظهره وعلى هامش اهتماماته. ولكننا، إذا ما قرأنا السياق التاريخي ودرسنا البيئة الاجتماعية التي شهدت مخاض هذا الإرث الفلسفي، سنجد أننا أمام واقع مختلف عن هذا التصوّر السطحي.

ومن هنا، يحسن بي التنويه أن عنوان المقالة لا يتلاعب بالكلمات ولم يُكتب على سبيل الإثارة والتشويق، لأن المقالة تفترض، ببساطة، أن الفلسفة اليونانية لم تولد في الأبراج العاجيّة بل في «الجِمّات».

في أصل الـ«جِم» (GYM) والأكاديمية

كلمة «جِم» (GYM) في أصلها اختصار لكلمة «جِمينزيوم» (Gymnasium) اليونانية، التي تعني مكان ممارسة الرياضة تعرّيًا. وتلك عادة يونانية أن يمارس الناس الرياضةَ عراةً. ويمكن ملاحظة هذا الأمر في العديد من الآثار واللُّقى التي تعود إلى تلك الحقبة. ولا يوجد تفسير مؤكّدٌ لهذه العادة على ما فيها من غرابة!

وكان الجِمينزيوم عبارة عن ساحة شبيهة بالمنتزه، يحتوي على مسارات مظلّلة، وساحات مفتوحة لممارسة المصارعة، ومجموعة متنوّعة من المعالم الدينية.

ومن الواضح أنّ الجِمينزيوم كان يلعب دورًا محوريًّا في الحياة الاجتماعية لليونانيين القدماء. فلم يكن مجرد مكان لأداء التمارين الرياضية، بل كان ملتقًى اجتماعيًّا وثقافيًّا تُتداول فيه النقاشات ووجهات النظر.

فلا عجب أن السفسطائيين¹ كانوا روّادًا دائمين للجِمينزيوم، وكان سقراط بدوره -وفقًا للمؤرّخ اليوناني زينوفون- ممن يذهبون إلى هناك بانتظام، لأنه المكان الذي فيه مظنّة وجود الشباب حيث يتشكّل وعيهم.

وأما الأكاديمية الأفلاطونية، فالمخطئ من يظن أنها كانت أكاديمية بالمعنى الحديث لهذه العبارة. في الواقع، لم تكن هذه الأكاديمية شيئًا آخر غير كونها «جِمينزيوم»، يتداخل فيها التعليم الفلسفي بالتربية الرياضية في بيئة واحدة.

هل كان حقًّا الفلاسفة اليونان ذوي بنية رياضية؟

في القرن التاسع عشر، برزت ظاهرةٌ بين النحاتين الأوربيين، وهي نحت تماثيل تصويرية للفلاسفة اليونان، كأفلاطون وسقراط وغيرهم. واللافت في تلك التماثيل هو إبرازها للقوام الجسدي لأولئك الفلاسفة؛ يظهرون وكأنهم ذوو بنية رياضية.

وقد يعزو البعض ذلك إلى رغبة الفنانين في إظهار الفيلسوف بأكمل حالاته. إلا أننا عندما نتتبع سِيَر الفلاسفة اليونان، والبيئة الاجتماعية التي تمخّضت فيها الفلسفة اليونانية، فيجوز لنا أن نستنتج بأن هذا التصوّر لقوامهم الجسدي ليس بعيدًا عن الحقيقة.

فالرياضة كانت أساسيّة في ثقافة التعليم الأثيني، إذ كانت اليونان إمبراطورية تخوض الحروب المتوالية، وكان لزامًا عليها إعداد الشباب بدنيًّا للانخراط في الأعمال الحربية.

يقول المؤرّخ الأمريكي وِل ديورانت في «قصة الحضارة»: «وكانت الألعاب الرياضية تُعلّم أكثر ما تُعلّم في مدارس الألعاب، ولم يكُن الأثيني يعدُّ متعلمًا إذا لم يتقن المصارعة والسباحة واستعمال القوس والمقلاع.» وعلاوة على ذلك فإن الثقافة اليونانية نفسها تجد أن القوة والجمال الجسديّين من أهم متطلبات كمال الفضيلة، أو ما يُعرف بالـ«أريتي».

وبخلاف الصورة النمطية، لم يكُن الفلاسفة متعالين عن واقعهم الاجتماعي، وهي صورة تكذّبها القراءة التاريخية الفاحصة. وفيما يرتبط بسياق موضوع المقالة فهناك العديد من الأمثلة تكشف العلاقة الوثيقة التي جمعت الفلاسفة بالأنشطة الرياضية المختلفة. ابتداءً من أفلاطون (واسمه الحقيقي أرسطوكليس) الذي احترف المصارعة في شبابه، للحد الذي مكّنه من المشاركة في دورة الألعاب البرزخية، ثاني أهم فعالية رياضية بعد دورة الألعاب الأولمبية. وربما أن خبرة أفلاطون بالمصارعة شابًّا قد انعكست على فسلفته في كهولته، حيث يلعب الصراع فيها دورًا محوريًّا، ونجده جليًّا في تقنيتيّ الجدل الصاعد والجدل النازل التي طوّرها.

بل حتى تسميته بـ «أفلاطون»، الذي يعني العريض، لم تكُن بسبب عرض جبينه كما هو شائع، بل هو لقبٌ أطلقه عليه مدربه في المصارعة أريستون، بسبب عرض صدره ومنكبيه، الأمر الذي يتواءم مع كونه مصارعًا.

قد يبدو البحث في أصل تسمية «أفلاطون» تفصيلًا هامشيًّا، لكن النزاع في تفسيره ما بين عريض الجبين أو عريض الصدر والكتفين يكشِف لنا النزعة التي تصرُّ على ربط كل ما يخص الفلاسفة بمفاهيم العقل والمنطق والتفكير، حتى صفاتهم الجسدية!

وإذا كان أفلاطون مصارعًا، فإن المؤرّخ اليوناني ديوجينيس لايرتيوس يحدّثنا أن الفيلسوف وعالم الرياضيات الأشهر حينها، فيثاغورس (الذي درسنا قوانينه في المثلثات بالمدرسة)، كان ملاكمًا أولمبيًّا، وحاز باقتدارٍ على التاج الأولمبي في الملاكمة.

وأمّا أرسطو تلميذ أفلاطون، أول من كتب في المنطق، وأوّل من رتب البحث الفلسفي ووضعه في تبويباته المعروفة، فعندما أراد تأسيس مدرسة يعلّم فيها مذهبه الفلسفي، اختار صالةً رياضية مشهورةً آنذاك «الليسيوم» (The Lyceum). وليست مدرسته عبارة عن قاعات أو فصول ذات مقاعد، بل كان يعقد دروسه مع تلاميذه وهم يؤدون ممارسة رياضية ألا وهي المشي في الممرّات المسقوفة لتلك المدرسة. لذا عُرف مذهبه الفلسفي، وإلى اليوم، باسم المدرسة المشّائية.

هناك من يعلّل سلوك أرسطو في تدريسه الفلسفة مشيًا أنه يرى أن التعلّم لا يحدث إلا عند الحركة والتفاعل مع المحيط، وربما هي عادة ورثها من أستاذه أفلاطون، الذي عاب عليه بعضهم بأنه كثير التنقل والحركة أثناء مجادلاته الفلسفية.

ولنتخيل فقط كيف سيُندب حظُّ العلم وحرمته لو قرّر أستاذٌ جامعي أن يعقد محاضراته في «الممشى»!

ونستشهد أخيرًا بالمدرسة الكلبية²، وهي مدرسة اختُلف في سبب نسبتها إلى الكلب، فقال بعضهم إن ذلك لأنهم اتخذوا سلوكًا عدوانيًّا تجاه الفساد في المجتمع، وأخذوا على عاتقهم «النباح» في وجهه. إلا أن لبعض المؤرّخين، مثل ديورنت، رأيًا مختلفًا، فيقولون إن المدرسة الكلبية تُنسب إلى ساحة كانوا يجتمعون فيها لتدريس فلسفتهم، وكانت مقصدًا للمنبوذين وأصحاب الطبقة الدنيا من المجتمع، تسمى بـ «ساحة كلب البحر».

 نعم، كانت بدورها ساحةً رياضية.

عودًا على ذي بدء:

لا مانع لديّ لو خصّصت الجمات -اقتداءً بأسلافها- حصصًا للتدريب العقلي، إلى جانب حصص التدريب على السباحة والكروسفت. لكن ما يشغلني أكثر هو أهمية تسليط الضوء على النظرة النمطية المشوّهة للفلسفة -اليونانية تحديدًا- وكيف أنّها قد شكّلت ما يشبه النظرة المضمرة بين متعاطي هذا الإرث، تدفعهم إلى الانفصال عن الحياة اليومية وهمومها تأنّفًا عن التافه والهامشي، وتتعامل مع الواقع الاجتماعي بنوعٍ من الفوقية.

ويجب علينا أن ندرك بأن الفلسفة مهما بدت متسامية، تظل في جوهرها انعكاسًا لبيئتها الاجتماعية وثقافتها المحلية، وأنّ أيّ تفكير لا ينبثق من بيئته الاجتماعية، لن يكون في النهاية إلا ترفًا.

زارني مؤخّرًا في مكتبتي قريبٌ لا يهوى القراءة، وفي أثناء تجواله بين رفوف الفلسفة وعلم الاجتماع وغيرها من الكتب الفكرية، طلب مني توصية لبدء رحلته مع الكتب. اتجهت إلى أحد الرفوف المخفية وسحبت نسختي من «الأمير الصغير» وأعطيتها إياه. رمقني بدهشة وقال مستنكرًا: «كتاب أطفال؟» فأجبته بعفوية: «بل كُتب من أجلك تمامًا.» هزّ كتفيه باستخفاف وتناوله بصمت. 

بعد فترة، أعاده إليّ، تعلو وجهه ابتسامة دافئة، وقال: «سانت إكزوبيري لم يكن يخاطب الأطفال.» أبهجني تعليقه. فعلى الرغم من قراءاته البكر، نجح في لمس عمق الرسالة التي تتوارى خلف قصة الطفل الصغير. لقد رأى الفيل في جوف الأفعى، في حين لم يرَ معظم الناس في رسمة سانت أكزوبيري سوى قبعة، قبعة لا تخيف أحدًا. الكتب، مثل اللوحات ، لقراءتها، نحتاج أحيانًا إلى نقاط تلاشٍ أو نقاط فرارٍ كي نرى ما لا يُقال، ونشعر بما يتوارى خلف اللغة، التي وصفها سانت اكزوبيري بأنها: «مصدر لسوء الفهم».

يعد «الأمير الصغير» أحد أكثر الكتب انتشارًا وتأثيرًا في العالم، إذ يحتل المرتبة الثانية من جهة عدد الترجمات والتوزيع بعد القرآن والإنجيل. وهذا النجاح ليس محض مصادفة، بل هو نتاج رسالته الإنسانية العميقة التي صادفت حربين عالميتين، فاخترقت الحواجز اللغويّة والثقافيّة، لتلامس القلوب في كل مكان.

في 100 صفحة فقط، ينسج الكاتب الفرنسي سانت إكزوبيري في منفاه بالولايات المتحدة الأمريكيّة، حكاية تختزل الفلسفة والبراءة الأولى، الحنين والحاضر، والبحث عن معنى في عالم عنيف لاهث وراء الماديّات. الكتاب قطعًا ليس مجرد قصة أطفال، بل مرآة يعيد كل قارئ من خلالها اكتشاف ذاته.

صدر الكتاب عام 1943، قبل عام واحد من اختفاء الكاتب الغامض فوق البحر الأبيض المتوسط، في تماهٍ مرعب مع اختفاء الأمير الصغير في نهاية القصة. ومنذ ذلك الحين، تحوّل «الأمير الصغير» إلى ظاهرة ثقافية تتجاوز كونه كتابًا كلاسيكيًّا. فقد تجسّد في أعمال فنيّة لا تُحصى، من روايات مصوّرة وأفلام سينمائيّة، إلى ألعاب فيديو ومعارض تفاعلية. وهو بهذا لم يعُد مجرد نص مكتوب، بل صار ثقافة خاصة قائمة بذاتها، ورمزًا حداثيًّا يبحث عن «البريء» في القلب المعقّد.

يذكرني بالطفل الذي كنته

لا يستحضر سانت أكزوبيري في «الأمير الصغير» الطفولة بوصفها مرحلة عمرية وحسب، بل بوصفها وجودًا. الطفولة هنا ليست نقيض النضج، بل نقيض التشوه الذي أصاب الإنسان حين فقد دهشته الأصيلة. الفضول ليس مَيلًا معرفيًّا فقط بل شرطًا أنطولوجيًّا؛ أن تكون، يعني أن تتساءل. فالسؤال في هذا العمل ليس سلوكًا أو ضرورة سرديّة بل هويّة، والدهشة لا تقتصر على عتبة المعرفة بل هي جوهرها.

وترافق الطفولة قيمة التخيل، التي يحرص الكاتب على استعادتها في روح القارئ. فالأطفال لا يقبلون بالواقع كما هو، بل ينسجون عوالم موازية قادرة على الصمود. نرى هذا جليًّا عندما يطلب الأمير الصغير من الطيار رسم خروف، ثم يرفض كل الرسوم المبدئية حتى يقدم له الطيار صندوقًا، فيرضى الأمير لأنه حصل على مساحة يُطلق من خلالها العنان لمخيلته، تلك المخيلة التي يغتالها الكبار حين يبتعدون عن أنفسهم أو يخشون أن يكونوا أنفسهم.

نستشف من هذه القِيَم، من جماليتها وحساسيتها البالغة، شيئًا من الحزن الغامض؛ الطفل غالبًا ما يكون سريع التأثر، يجرحه إهمال عابر أو تخلٍّ سريع، بينما يسعده منظر غروب الشمس، أو وردة تؤنسه، يضع سانت إكزوبيري لوجود الفرد هذا التدرج في المراحل على غِرار ما فعل سورين كيركغارد، فتصبح المرحلة الجمالية سابقة وواجبة على المرحلة الأخلاقيّة.

يعلي سانت إكزوبيري قِيَم الطفولة على قيم البالغين التي يراها في المجمل قيمًا مزيفة، ينتقد «الأمير الصغير» عالم الكبار، وكل كوكب زاره يجسد انحرافات الإنسان الراشد وشططه؛ الملك المهووس بالسلطة، المغرور الساعي إلى المظاهر، رجل الأعمال الغارق في السعي نحو الامتلاك، الجغرافي الذي لا يقدّر الأشياء الحية لأنها زائلة، والسكير الهارب من الحياة… وحده مُشعل المصباح الذي رأى الأمير في عمله معنى، يستثنيه من الانتقاد.

كن صديقي

من فضلك، دجّني

لا يغدو «التدجين» في «الأمير الصغير» مجرد استعارة بسيطة، بل هو جوهر التجربة الإنسانيّة في أصفى حالاتها، حركة بطيئة ومنتظمة نحو الآخر، نسجٌ دقيق من الانتباه، الذاكرة والاعتراف، الارتباط الحي بالآخر. حين يؤكد «الثعلب» للأمير أنه إذا أراد صديقًا فعليه تدجينه، لا يدعو الأمير إلى التملك أو السيطرة، بل إلى الإنصات والالتزام، إلى فعل يجعل الحضور مشبعًا بالفرادة والدفء.

هكذا يدرك «الأمير الصغير» أنه من خلال التدجين، انتشل وردته من جموع الورود، لتصبح في نظره فريدة في العالم. هذا الإدراك لا يتم بالبصر؛ لا نفهم الأشياء إلا إذا أحببناها ومنحناها وقتنا ومشاعرنا. لهذا طلب «الثعلب» من الأمير أن يأتي كل يوم، أن يقترب شيئًا فشيئًا، حتى يتكوّن الرابط الذي يجعل وجود الآخر ضروريًّا.

لا يخلو التدجين من الألم، فالارتباط يحمل في طياته دائمًا خطر الفقد. ومع ذلك، فهذا الألم يُعد مصدرًا للجمال. حين رحل الأمير بكى «الثعلب»، ولكن حين رأى لون حقول القمح سيتذكر لون شَعر الأمير وتفاصيله، وهذا كفيل بأن يشعره بالبهجة، وهذا أيضًا ما طلبه الأمير من الطيار، أن يتأمل النجوم ليذكره. تصبح الذكرى شكلًا من أشكال الحضور كما أكّد يومًا جبران خليل جبران.

كثيرًا ما تواجهني نظرات الاستغراب حين أنصح أحدهم بقراءة «الأمير الصغير»، كما حدث مع قريبي. فالغالبية ترى أن القارئ الناضج والجاد قد تجاوز هذا النوع من الكتب، متجهًا نحو مراجع أكثر تعقيدًا وتفصيلًا. وهذا بالضبط ما يحزّ في نفسي: أننا أصبحنا نبحث عن المعنى في المتاهة، ونحسب أن الحكمة تُولد من الكتب السميكة والنظريات المعقدة. 

لكن لو تأملنا قليلًا، لأدركنا أن الجدّية المفرطة قد تُعمينا عن أبسط الحقائق، أبسط الأسئلة. وأنّ درسًا واحدًا قد يأتي متخفيًا في سؤال عفوي من طفل صغير، مثل السؤال الذي صادفته مؤخرًا من ابنة أخي في جلسة عائلية «عمتي، أين تذهب الأشياء حين نغلق أعيننا؟»، سؤال لا أملك له إجابة، لكنه يشرع خيالنا وتفكيرنا على كل الأجوبة الممكنة، يخرجنا من ضيق ما حصرنا فيه أنفسنا، يحررنا.

Finding Calm in the Storm

1. حنين إلى الدائرة المغلقة

   

تأليف: بدر الرفاعي / الناشر: دار الكرمة / عدد الصفحات: 216

2. حقيبة السفر التي امتلأت كتبًا

   

تأليف: سامي بن مشوّح / الناشر: دار أثر / عدد الصفحات: 509

3. شرطة الذاكرة

تأليف: يوكو أوغاوا / ترجمة: محمد آيت حنّا / الناشر: دار آداب / عدد الصفحات: 376